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Cardín sobre Lawrence: ¿Primer etnólogo moderno?

Encuentro entre beduinos y líderes circasianos (Lawrence es el tercero por la derecha)

NEVILLE recupera un texto del antropólogo asturiano Alberto Cardín (1948-1992) dedicado a T. E. Lawrence, que fue publicado originalmente en Los Cuadernos del Norte (año VI, número 30, marzo-abril de 1985, pp. 22-25) y más tarde en su obra Tientos etnológicos (Gijón: Júcar, 1988, pp. 75-81). Cardín, que poco después de este artículo vería publicada su traducción de Los siete pilares de la sabiduría (Gijón: Júcar, 1986), sitúa a Lawrence entre una serie de «criptoantropólogos» a los que la historia oficial de la antropología ha marginado, desde Cook hasta Burton. Lawrence, a través del análisis crítico y anticonformista de Cardín, viene a sumar aquí una más a sus múltiples y siempre turbadoras contradicciones. 

¿Primer etnólogo moderno?

La antropología puede de ahora en adelante justificar el rechazo de su estrecha relación con un objeto de estudio limitado (las sociedades primitivas y arcaicas), al aplicarse a todas las situaciones de transición y no solamente a las del Tercer Mundo. (P. Bonte: De la etnología a la antropología)

Si aceptamos la no poco ingenua y bastante perogrullesca definición de «orientalismo» de E. W. Said, según la cual éste «es, y no sólo expresa, una cierta voluntad o intención de comprender, y en algunos casos de controlar, manipular e incluso incorporar, lo que claramente aparece como un mundo diferente (o alternativo y nuevo)»(1), no tendremos más remedio que considerar a T. E. Lawrence como el último y más acabado de los «orientalistas».

Si, por el contrario, partiendo de la experiencia más que secular de la antropología positiva, adoptamos una postura coherentemente relativista, y asumimos como principio la imposibilidad de liberarse del todo de la perspectiva etnocéntrica, por grande y afinado que sea el conocimiento que se tenga de las culturas «otras», no solamente podremos entender muchas de las contradicciones que suelen reprocharse a «Lawrence de Arabia», sino que habremos logrado sacar la noción de «orientalismo» del estrecho marco ensayístico-literario donde algunos intentan encerrarla últimamente(2), para situarla en el más amplio contexto de los contactos interlocutores y, más concretamente, de la problemática intelectual que delimita el campo propio de la etnología: la que preside las relaciones entre la civilización dominante a nivel mundial y las restantes civilizaciones y culturas, a las que engulle o modifica por contacto.

Thomas Edward Lawrence (1888-1935)

Visto a esta luz, el retrato que de Lawrence hace E. W. Said, presentándolo como una especie de complemento poético y angustiado de Lord Balfour(3), pierde sentido, ganando, en cambio, prestancia la imagen de un T. E. Lawrence fronterizo entre el viajero romántico y el espía militar decimonónicos, por un lado, y el etnógrafo aliado con los movimientos de liberación nacional, que tan familiar nos resulta hoy, por otro.

La aclaración de esto nos obliga a un breve excurso por la historia, aún in fieri, de la antropología:

Suponiendo, como suelen hacer las historias de la antropología al uso, que los comienzos de esta disciplina tengan que situarse como coetáneos de la Ilustración(4), lo que no se entiende muy bien es por qué tienen que primarse en dichas historias las teorías filosóficas sobre la naturaleza humana, de las que suele hablarse con bastante prolijidad como fundacionales incluso, mientras se dejan en segundo plano las exploraciones —quizás no sistemáticas, ni exclusivamente antropológicas, pero en general muy afinadas—, de donde aquéllas extrajeron sus atisbos relativistas o evolucionistas.

Se suele, por ejemplo, en lo que toca al siglo XVIII, dar máxima relevancia a los enciclopedistas y sensualistas franceses, o a los empiristas ingleses como precursores de aquéllos, mientras se deja en muy segundo plano a Cook, Bougainville, La Condamine y La Pérousse, cuyos viajes proporcionaron material de reflexión a los filósofos, y cuyos cuadernos de bitácora están llenos de atinadas observaciones etnológicas y agudos esbozos filosófico-antropológicos(5).

«La muerte del capitán Cook» (1783), por Georges Carter

En lo que hace al XIX, mientras se dedican amplios comentarios a estudiosos de gabinete —que ni siquiera estaban demasiado familiarizados con el material exótico recogido en la época—, como Bachofen, Maine y Mac Lennan, y se alaban hasta la desmesura los esbozos «precapitalistas«» de Marx, o el refrito de Engels sobre Los orígenes de la familia, se dejan en la más absoluta penumbra a exploradores como Lane, Burckhardt, Burton o Charles de Foucault, cuyo interés y método verdaderamente etnográficos nada tiene que ver ni con las exploraciones meramente utilitaristas de los Stanley, los Mungo Park o los Costa Pinto, ni con el «viaje a Oriente», puramente literario y sentimental de los Nerval, Lamartine, Chateaubriand, Kinglake o Disraeli.

Los propiciadores literarios del «orientalismo» suelen meterlos a todos por igual en el saco de los explotadores del exotismo levantino, y sin embargo, la distinción se impone para establecer con cierta acuidad las diversas líneas típicas de desarrollo que, desde las especulaciones histórico-jurídicas de los precursores teóricos del siglo XIX, han llevado al actual contraste de la etnología con un mosaico de sociedades en estado de transición, en la que las culturas «primitivas», que hasta poco después de la segunda guerra mundial aún eran observables en determinadas áreas de América y el Pacífico, ha desaparecido casi por completo.

Harar (Etiopía). Ilustración de la obra «Primeros pasos en el este de África», de R. F. Burton

Yo diría que, no tanto desde el punto de vista de los posicionamientos ideológicos que han dado lugar a la multiplicación de escuelas —cuyos determinantes había que establecer desde la coyuntura nacional, histórica o de clase que vio nacer y prosperar a cada una de ellas—, cuanto desde el punto de vista de la relación observacional y pragmática con las culturas estudiadas, pueden distinguirse, de una manera quizás un tanto esquemática pero no del todo inadecuada, tres líneas principales:

– Una línea especulativa, que desde Bachofen y Maine, pasando por Taylor, desembocaría en el comparatismo de Frazer, para resucitar, libre de adherencias psicologicistas, preconceptos evolucionistas y métodos puramente acumulativos, con el actual estructuralismo.

– Una línea empirista —en cuanto a su relación de objeto, ya que no renunciaría a dotarse de una teoría no poco especulativa, como es el funcionalismo—, que inspirándose en cierto modo en Morgan —aunque sin adoptar sus propuestas críticas, que serán recogidas sólo por el marxismo—, desemboca, a través de las experiencias de campo del obispo Codrington y de miss M. H. Kingsley, en las grandes expediciones etnográficas de finales del siglo pasado —la Jesup, dirigida por Boas, y la de los Estrechos de Torres, dirigida por Haddon, con la colaboración de Rivera y Seligman—, dando lugar a la modélica experiencia de campo de Malinowski en Trobriand(6).

– Una línea militante que aparecería lejanamente esbozada en Burton y De Foucault, que encontraría su más temprana y contradictoria plasmación en T. E. Lawrence, y que es la hoy ampliamente representada por los discípulos de Jaulin y Herbert, por todos los antropólogos indigenistas y tercermundistas, y por W. U. S. (World Upheaval Society) americana.

Richard Francis Burton (1821-1890)

Tales líneas, como bien puede comprenderse, son puramente ideales y no excluyen, sino todo lo contrario, la ubicación de determinados autores o movimientos a caballo de dos de ellas, como sería, por ejemplo, el caso de Radin, con respecto a la primera y la segunda, o el de Boas y algunos de sus discípulos, que en cierto modo tenderían un puente entre la línea empirista y la militante.

De todos modos, y para lo que aquí interesa, hay que subrayar que las líneas empirista y especulativas presentan entre sí rasgos comunes que las oponen radicalmente con la línea militante. Tales rasgos pueden resumirse fundamentalmente en dos: 1) el interés de especulativos y empiristas por las sociedades de pequeño volumen demográfico y carácter estático, aún bien preservadas del contaminante contacto de Occidente, frente al básico interés de los militantes por las sociedades «folk» o en vías de transición, y correlativamente, la preocupación de los primeros por establecer del modo más afinado la demarcación «primitivo/civilizado», frente al acento puesto por los militantes en los estadios intermedios, rechazando en la mayor parte de los casos la posibilidad de definir «lo primitivo», y reduciendo en otros las diferencias a un problema de modos de producción, cuando no de clases; 2) el carácter abstencionista de la relación que especulativos y empiristas han venido estableciendo con las culturas estudiadas, frente a la relación decididamente intervencionista —tanto si es en el sentido de preservar o resucitar los rasgos originarios de la cultura en cuestión, como en el de trabajar por su integración no traumática en la gran corriente de la civilización occidental— de los militantes.

Un sesgo marcadamente romántico preside en general la actuación de los modernos etnólogos «militantes», tanto en su relación personal con la cultura exótica con la que entran en contacto, como en la forma de abordar los problemas práctico-políticos que la amenaza de Occidente sobre las pequeñas culturas marginales les impone, muchas veces, como principal tema de estudio.

Fotografía tomada por Claude Lévi-Strauss durante su expedición al Amazonas entre 1936 y 1938

En cuanto a lo primero, se ha pasado de la relación puramente transferencial que Lévi-Strauss planteaba como básica en la relación del etnólogo con las culturas «otras»(7), a un ambiguo deseo de identificación con dichas culturas, que va desde el problemático caso de la iniciación sara de Jaulin(8), hasta la integración en los movimientos de liberación indigenista o nacional.

Por lo que hace a lo segundo, frente a la pasividad con la que Boas, por ejemplo, observaba la lenta desintegración de la cultura kwakiutl, los etnólogos «militantes» de hoy adoptan una posición activa de apoyo y defensa de la cultura en peligro, que a veces pude degenerar en verdaderas luchas faccionales entre etnólogos, como las ocurridas durante el rodaje de Fritzcarraldo, en territorio aguaruna(9).

Bronisław Kasper Malinowski

Es posible que a los etnólogos «militantes» de hoy se les pongan los pelos de punta al verse comparados con el que sin duda tendrán clasificado como un descarado agente del imperialismo británico, pero basta leer el libro I de los Siete pilares, donde Lawrence narra su toma de contacto con la insurgencia árabe, para darse cuenta de que sus intenciones y métodos no variaban mucho de las que hoy presiden la actuación de los etnólogos que colaboran con el Frente 21 de Enero guatemalteco, o van de La Habana a Adis Abeba pregonando su fidelidad con Bandung y su admiración por Franz Fanon.

Que luego, como el mismo Lawrence confiesa en su traído y llevado «Introductory Chapter», se le echará la culpa «de haber puesto en peligro los intereses petrolíferos británicos en Mesopotamia, y arruinado la política colonial francesa en Oriente», y esto se utilizará como disculpa para hacer borrón y cuenta nueva con la promesa que él había avalado con su propio nombre —«porque los árabes creen en los hombres y no en las instituciones»—, es algo por lo que tuvo que penar por el resto de sus días, y una experiencia bastante común a los líderes nacionalistas, carismáticos, desde Garibaldi a nuestros días.

Woolley y Lawrence en Karkemish

Más importante, desde el punto de vista etnológico, tanto teórico como aplicado, es que Lawrence se viera movido a abandonar de manera tan eficaz y rápida, acicateado por los acontecimientos, la concepción idealista de la cultura semítica genérica —fruto sin duda de la influencia de Dawson en Cambridge— que había presidido sus primeros contactos —formalmente arqueológicos, al lado de sir Leonard Wooley, pero etnográficos en la práctica— con la cultura árabe de la zona de Mesopotamia.

Los capítulos II, III y IV de los Siete pilares constituyen sin duda una de las más brillantes y sucintas panorámicas de los problemas del cambio cultural, sobre bases tanto difusionistas como materiales, que se haya escrito nunca, con la ventaja de hallarse engarzados con un proceso real de cambio, en el que el propio teorizador se sirve del esbozo histórico-etnográfico que ha extraído de los hechos, como trasfondo y guía de su actividad político-militar.

Esto tiene una máxima importancia, no sólo por cuanto supone de adelanto de problemas prácticos que hasta después de Badung y la enunciación de la teoría de los «Tres Mundos» no empezarían a plantearse a nivel mundial, sino también dentro del campo mismo de la etnología profesional, en la medida en que, por la misma época en que Lawrence inicia su aventura militar en el Hiyaz, Malinowski apenas puede visualizar otra cosa que el estudio de «aislados culturales», no planteándose el problema del cambio cultural hasta 1958, en su controvertido Dynamics of Cultural Change.

Medina, por Allain Manesson Mallet (1719)

Nada de extraño tiene que dicho problema se evidenciara en primer lugar en el ámbito de Dar-al-Islam, el área de expansión del islam: constitutivamente dicha área, como ya en su día señaló Ibn Jaldún, ha venido siendo una especie de laboratorio de mutaciones culturales, que sin embargo presentan una pauta alternante y nunca resuelta, sin que la civilización urbana lograra imponerse, salvo en coyunturas muy concretas, a su hinterland nómada-rural.

Zona de vieja familiaridad/rivalidad con Occidente, será precisamente aprovechando el nadir de su decadencia —la campaña napoleónica de Egipto y Palestina suele marcar el comienzo— cuando las potencias coloniales empiecen a interesarse por su penetración. De tal interés surgirán los informes de viajeros y exploradores que, desde Lane y Burckhardt(10), y culminando con Burton, ponen de manifiesto las curiosas contradicciones entre el campo y la ciudad, entre lo tribal y lo político, lo monoteístico y lo supersticioso, que embargan una zona que desde fuera se creía mucho más monolíticamente constituida, y permiten por primera vez esbozar los problemas de la mutación cultural de una forma menos lineal y simplona de la que el evolucionismo empezaba a imponer(11).

Cierto es que esta observación iba inextricablemente unida a intereses de expansión militar y colonial, pero creo que la experiencia neocolonialista de las últimas dos décadas, y sobre todo ese gran experimentum crucis del cambio cultural que ha sido la revolución jomeinista, permiten hoy en día plantear los problemas de las relaciones interculturales en términos que, situando en segundo término lo económico a lo que tanta importancia venía dándose por influencia del marxismo, otorguen el primado fundamental a la inercia cultural o a los problemas de identidad cultural, real o supuesta.

Seguir distinguiendo hoy en día entre etnólogos al servicio del colonialismo y etnólogos tercermundistas o indigenistas supone no solamente anteponer lo político a lo cultural —lo que no sería grave si esa concepción política no estuviera infeccionada de una teoría evolucionista-economicista inversificada e inverificable—, sino sobre todo perder de vista las complejidades de los procesos que Darcy Ribeiro(12) denomina de «transfiguración étnica», en los que la conciencia subjetiva o étnica no coincide siempre con la realidad cultural, y en los que las influencias indirectas de tipo no material pueden provocar imprevisibles consecuencias económico-políticas.

Es posible que, desde un punto de vista moral —bastante etnocéntrico, por otro lado— pueda distinguirse hoy en día —en la medida en que los etnólogos «militantes» pudieran interesarse por la teoría por hilar fino en la historia de la disciplina, lo que no suele ser el caso— entre un «filoantropólogo», según él gustaba de llamarse, como Verrier Elwin(13), que tan limpiamente colaboró junto a Gandhi por la causa de la independencia india, y un criptoantropólogo como Lawrence, de quien pueden sospecharse las más retorcidas intenciones políticas.

Lawrence y el emir Feisal (1918)

Desde el punto de vista estrictamente cultural, no sólo es equivalente la distorsión que puede introducir un antropólogo aislado en una recóndita tribu neoguineana, a las que los seringueiros de la Amazonía vienen introduciendo desde hace años en las tribus de la selva brasileña, sino que incluso resulta difícil distinguir la labor preservacionista que líderes étnicamente conscientes, como Rigoberta Menchú, o líderes indigenistas muy críticos de la etnología, como Vine Deloria, puedan ejercer en sus propias culturas, de la labor puramente distorsionadora e integracionista —por la vía revolucionaria— que las guerrillas trotskistas o maoístas puedan inducir brutalmente en la sierra peruana.

En este sentido, hay que reconocer que Lawrence eligió una vía intermedia: aceptando la mutación que los mismos líderes árabes habían introducido ya en el ámbito de su insurrección, e intentando reducir al mínimo la acción de las potencias coloniales, para que el cambio cultural se llevara a cabo sometido a las pautas internas de la propia cultura árabe.

NOTAS

1. Orientalism, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1978, p. 12 [1.ª ed. esp.: Orientalismo, trad. de María Luisa Fuentes, Madrid: Ediciones Libertarias, 1990; Barcelona: Debate, 2002].

2. Cfr. mi crítica de La estructura del harén, de Grosrichard, en el n.º 9 de esta misma revista.

3. Orientalism, cit., pp. 229 y ss.

4. Es ésta una constante en todas las «historias de la antropología», incluso las no concebidas como simple manual. No se entiende cómo una disciplina como la antropología, a la hora de construir su propia historia, lo hace a partir de externa «historia de las ideas», en vez de a partir de una diacronía de los determinantes culturales que dan lugar al surgimiento de teorías. En ese sentido, las Crónicas de Indias y los historiadores, geógrafos y filósofos de la Antigüedad no debieran ser considerados como meros «antecendentes» sino como hitos fundamentales de la constitución de la autoconciencia de Occidente, en su confrontación con las sociedades «distintas», «otras» o «bárbaras», si se quiere.

5. Un hecho curioso es que suela dejarse siempre fuera de este recuento a quien aparece como máximo eslabón entre los viajeros y los filósofos de la Ilustración: D. A. F. de Sade, cuyas novelas están llenas de largas retahílas de noticias etnográficas, orientadas a demostrar el «relativismo» de los usos morales de la humanidad.

6. Radcliffe-Brown se le adelantó en seis años, con su estudio de los isleños de Andamán, sin embargo, la experiencia etnográfica de Brown en las citadas islas del Índico ni dio los múltiples frutos que el trabajo de Malinowski en Trobriand, ni está tan llena de consideraciones metodológicas sobre la necesidad de llevar a cabo tal tipo de trabajos como base para la construcción de teorías.

7. Cfr. «J. J. Rousseau, fundador de las ciencias humanas», en Presencia de Rousseau, Buenos Aires: Nueva Visión, 1972.

8. El yondo (iniciación) al que se sometió Jaulin con el clan Bekoh de los sara provocó una amplia polémica en los medios etnológicos franceses por su carácter poco ortodoxo, de acuerdo con los cánones abstencionistas de la etnográfica oficial (cfr. La paz blanca, Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo, 1973, pp. 239 y ss.).

9. Cfr. E. D. y L. Mercadet: «¡Fritzcarraldo o la muerte!», en Casablanca, n.º 17, mayo, 82.

10. Dejo fuera a Ali Bey, alias Badía, o viceversa, no sólo por haber hecho éste su viaje con anterioridad a la campaña napoleónica, sino sobre todo por su escasa perspicacia etnográfica, y su ofuscación con lo anecdótico, para descubrir lo cual basta con comparar sus observaciones sobre Marruecos con las afinadísimas de Charles de Foucault, o su descripción puramente paisajística y chismorreante del Hiyaz, con la prolijamente cargada de comentarios etnológicos y eruditos de Burton.

11. Modélicos son, a este respecto, los paralelos que entre los beduinos árabes y los indios de las praderas —con datos tomados de Catlin— establece Burton al final de su volumen dedicado a Medina (Mi peregrinación a Medina y La meca, II, pp. 240 y ss., Barcelona: Laertes, 1984). Su perspectiva, en este caso, se mueve entre un comparacionismo simple, a lo Laffitau o Las Casas (paralelos entre dos culturas sin poner en juego ni una clasificación sincrónica, ni un canon evolutivo) y un evolucionismo multilineal, del estilo del actualmente defendido por los discípulos de Steward.

12. Ribeiro es un caso típico de etnólogo tercermundista escindido entre su experiencia etnográfica de tipo sincrónico-evolucionista. Basta comparar las observaciones etnográficas contenidas en Fronteras indígenas de la civilización con el prolijo esquema evolutivo que desarrolla en El proceso civilizatorio, para darse cuenta de hasta qué punto los etnólogos tercermundistas están, por un lado, infeccionados de «desarrollismo» y, por otro lado, anteponen el compromiso político a la observación etnográfica.

13. Cfr. Une vie tribale, cap. 6, París: Fayard, 1973.

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2 pensamientos en “Cardín sobre Lawrence: ¿Primer etnólogo moderno?

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